Cada vez mais, a PGR, Beatriz Buchile, tem se agarrado ao somatório das quantias monetárias desviadas pelos predadores da corrupção em Moçambique para dar uma imagem dos malefícios que o fenómeno causa ao Estado.

No seu recente informe à Assembleia da República, ela relevou as cifras relativas ao ano transacto. Para “Carta”, essas cifras são disputáveis, porque não estão consolidadas. Elas foram arregimentadas para o informe na base dum pressuposto errado.

A PGR parte do princípio de que todos os casos em seu poder, abertos no passado pelo Ministério Público (MP), vão ser condenados, com sentenças transitadas em julgado. Mas os procedimentos da justiça desmentem esse pressuposto. Ou seja, hipoteticamente, nem todos os acusados pelo MP serão condenados. Logo, as cifras dos prejuízos causados ao Estado pela corrupção no ano passado são falíveis.

O pressuposto da PGR radica da sua obsessão condenatória. As acusações interpostas pelo Ministério Público devem ter uma única consequência: a condenação. Este é o “mindset” vigente.

Mas a realidade diz o contrário. Raramente um caso de corrupção é iniciado e terminado no mesmo ano. Não só unicamente pela lentidão da investigação, mas também pelos próprios procedimentos da Justiça. É sabido que casos condenados em primeira instância são objecto de recurso, os quais demoram anos a fio. Por outro lado, há condenações em primeiras instâncias cujos recursos obtêm parecer favorável do próprio Ministério Público, como se viu no caso LAM/Executive. O parecer do caso desmontou os pressupostos da condenação, afectado os argumentos da acusação do próprio Ministério Público.

Portanto, ao considerar valores do ano anterior, a PGR invalida todo o “modus operandi” da Justiça, agarrando-se, como dissemos, num paradigma errado.

O recurso à absolvição do antigo PCA da LAM, José Viegas, insere-se nesse paradigma errado. Assim como a insistência acusatória que levou à condenação de Paulo Zucula e Mateus Zimba. Este caso é um “bluff” de mau gosto da justiça em Moçambique, que revela um Ministério Público desesperado em ver “peixe graúdo” nas grades por corrupção, quando, no caso vertente, esse peixe devia estar fora de uma rede de arrasto que se faz opaca aos ditames da Justiça.

É inverosímil! Mateus Zimba recebeu dinheiro limpo da Embraer, como “prémio” da transação Embraer-LAM. Seu papel no negócio foi dúbio, como se provou, mas a condenação por lavagem de dinheiro não faz sentido. Só faria sentido se o Ministério Público tivesse demonstrado que o dinheiro da Embraer era dinheiro sujo...para Zimba poder lavá-lo.

Quanto a Paulo Zucula, sua condenação a 10 anos é completamente contraproducente. Ele recebeu pagamentos de Zimba no âmbito de um projecto imobiliário desenvolvido em Vilankulo, que hoje é uma das celebridades turísticas daquela cidade. Tudo feito abertamente. Limpinho...limpinho!

É de crer que todos estes três protagonistas de uma Justiça que, às vezes, se apresenta persecutória, como neste caso, sejam absolvidos em superior instância. Se houver justiça limpa! O Supremo ainda tem juízes de elevada integridade. E neles reside essa esperança. (Marcelo Mosse)

As notícias, sobretudo as da televisão, são dominadas hoje pela tragédia da Ucrânia. Quando vi o atlas do musculado ataque russo divisei, entre outras regiões, Odessa, uma cidade ucraniana às margens do Mar Negro e um ponto estratégico neste conflito. O meu defeito de formação levou-me ao jornalista e escritor Isaac Babel, que eu lia na juventude e cuja história, igualmente trágica, terminou numa execução, aos 45 anos, em 1940, às mãos de Stalin e da Grande Purga. Ainda hoje tenho a memória vívida dos seus “Contos de Odessa”.

A despeito, a minha memória de Isaac Babel não sobreviveu à lembrança da saga de Isabel Bapalpeme, uma jovem guineense, de 29 anos, que viveu sozinha em Portugal durante anos, à espera de um transplante de pulmão, triste por estar apartada da mãe, desde 2014, a quem a embaixada portuguesa em Bissau lhe recusara visto apesar dos veementes apelos médicos.

Quando um jornal de grande influência denunciou a situação, as autoridades apressaram-se a conceder o visto à mãe de Isabel e aos irmãos menores e uma onda de solidariedade preencheu-lhe finalmente o vazio da casa em que vivia. Que tem a ver o destino desta guineense com aqueles que, no rigoroso frio da Ucrânia, se veem agora na situação de se transformarem em exilados? Aparentemente nada.

Acontece que Portugal fez uma declaração exuberante e o governo instruiu as embaixadas para conceder vistos a ucranianos e considerou-os bem-vindos ao país desde que o queiram. O gesto não merece censura, antes pelo contrário. No entanto, este altruísmo lusitano denuncia o desprimor ou a desestima com que o mesmo país lida com os africanos de quem declara serem de países irmãos. Perante as nossas tragédias, que incluem guerras e outros colossais infortúnios, nunca vi semelhante gesto dadivoso ou prodigalizador.

Há mais de um quarto de século redigi, para o jornal “Público”, um artigo intitulado “A cooperação pelintra”, onde mapeava as misérias desta nossa equívoca relação. Reitero o que então disse. Não me apetece voltar aos argumentos nem sequer alvitrar quem quer que seja. Anoto, neste dia em que a comoção ocidental é unânime sobre o desfortúnio da Ucrânia, a dissimulação ou a insinceridade que está na base das relações entre países.

A história dramática de Isabel é a metáfora de como Portugal trata (ou melhor: destrata) os cidadãos oriundos dos nossos países ou aqueles que deles são progênitos, para não falar dos nascidos em território português, párias ainda hoje e nunca verdadeiramente integrados. É isto resquício desse racismo iniludível, continuamente impugnado oficialmente, ou é produto da hipocrisia que domina a realpolitik?

Fica a pergunta retórica e uma convicção inabalável:

Brancos sim, pretos não!

Maputo, 24 de Fevereiro de 2022

O Rui Nogar faz hoje 90 anos! É um dos nossos grandes poetas. Homem apaixonado por causas sociais, pelos homens do seu tempo e pela condição humana. Um extraordinário poeta. Um ser humano de excepção. Autor escasso e, no entanto, fundamental. Não só o seu “Silêncio Escancarado” (magnum opus), que deveria um dos nossos breviários. Ou “Nove Hora”, esse poema arrebatador, que o Mutumbela Gogo encenou.

A sua poesia, como queria Gabriel Celaya, é uma arma carregada de futuro. As suas metáforas, as suas imagens, o seu poder e a sua excelência de exegeta. Um grande tribuno. Um belíssimo declamador. Um amigo e um camarada de ofício. Um homem bom. Disse-me ele numa entrevista: “Não me interessa que seja ou não considerado poeta. O que me interessa é que eu seja considerado homem que se preocupa com os outros homens da sua época”.

O Rui é, no entanto, um dos mais deslembrados. Moçambique, sublinhe-se, cultiva a arte do esquecimento. Diverge dos seus melhores. Há, entre nós e sobre nós, uma ideia maniqueísta da história e da memória. O país não se revê nos seus poetas. A cultura é um parente pobre. Não passa da sua condição de apêndice. É elevada para os momentos de celebração. Quando nos queremos ufanos. Sobretudo nos comícios.

Este é um ano pródigo para a literatura moçambicana: celebramos os 100 anos de José Craveirinha; os 90 anos de Rui Nogar e de Rui Knopfli. Luís Bernardo Honwana fará, em Novembro, 80 anos de vida.  O Albino Magaia faria, este mês, 75 anos. O Gulamo Khan, nascido em Março e morto em Mbuzini, faria 70 anos. E se quisermos um escritor mais próximo, da minha geração, há o Suleiman Cassamo, que faz 60 anos em Novembro.

Isto poderia ser um bom pretexto para lembrar que o Estado tem obrigações e função indeclinável numa política activa do livro e da leitura. As obras de autores como Rui Nogar deveriam ser adquiridas obrigatoriamente pelo Estado e distribuídas por bibliotecas escolares e públicas, como a Biblioteca Nacional, ou as provinciais, distritais e municipais, ou ainda pelas casas da cultura e outras associações e organizações culturais sem fins lucrativos. Uma sociedade não se constrói sem cultura e não há sociedades sãs sem cidadãos livres, cultivados e esclarecidos, política, social e culturalmente.

Ler estes autores, celebrar estes escritores, festejar suas vidas e conhecer as suas obras é uma obrigação de cidadania. Hoje celebro Rui Nogar, que nasceu a 2 de Fevereiro de 1932 e morreu a 11 de Março de 1993, aos 61 naos. Foi o primeiro secretário-geral da AEMO e acolheu, amparou e albergou aquela que seria a mais importante geração de escritores logo a seguir à independência – a geração da “Charrua”. Foi muito mais do que isso. Um homem da sua época e de todas as épocas. Militante na clandestinidade, companheiro de prisão de José Craveirinha, Luís Bernardo Honwana e Malangatana Valente Ngwenya. Um combatente pela liberdade. Um intrépido combatente pela nossa liberdade. Para mim, continua vivo. Faz hoje 90 anos!

Viva Rui Nogar!

Um livro intitulado Descentralização em Moçambique – Filosofia da Reforma, o Presente e o Futuro, da autoria do Doutor Albano Macie, docente universitário, conselheiro do “Constitucional” proposto pela bancada parlamentar da Frelimo e, mais importante, um dos mais destacados autores materiais da revisão constitucional de 2018, está nas bancas há um mês, não estando, por motivos que desconheço, a suscitar debates públicos, como seria de supor, sobretudo pelas propostas que faz quanto à constitucionalmente aprazada eleição de administradores distritais e assembleia distritais a partir de 2024. O autor, que integrou a equipa de diálogo político entre o Governo e a Renamo, por indicação do Presidente da República, Filipe Nyusi, partilha algo interessante: “Do próprio processo de diálogo político, o distrito tinha sido esboçado como delegação de província, mas no último instante tornou-se numa entidade descentralizada, projectada para 2024”. Quando faltam pouco mais de dois anos para as eleições de 2024, num momento em que o ‘modelo bicéfalo’ que pressupõe a coabitação entre o Conselho Executivo Provincial, com o governador à cabeça, e os Serviços de Representação do Estado na Província, sob a égide do secretário de Estado, ainda se mostra gerador de conflitos, pelo menos em potencial, e de difuldades acrescidas de acesso aos serviços públicos por parte do cidadão, sobretudo por conta da sobreposição de competências, ou mera ausência de clareza quanto ao campo de cada um desses dois órgãos provinciais, Macie parece ser muito a favor de uma reforma constitucional, em sede da qual o distrito deixaria de ser entidade descentralizada para passar a ser “delegação da governação descentralizada provincial”. Reconhece que isso “poderia representar um recuo, mas um descompasso mais seguro e eficaz. Portanto, retomar-se-ia o modelo inicial do processo de diálogo político”. Os dados estão lançados. Vamos ao debate, para que possamos serenamente ponderar no que seja melhor para o país, ou fingimos estar tudo bem, para, no fim do dia, transferirmos as disfuncionalidades que estão a ser expostas ao nível da província para o de distrito? Mais: se se elegerem assembleias e administradores distritais em 2024, com que território, que não esteja sob a alçada de entidades democraticamente eleitas, ficarão a Assembleia Provincial e o governador de província? Duvido da sustentabilidade da mera descentralização de competências, mas sem soluções funcionais quanto ao território!  

(Parte  II e Conclusão)

Patrício Langa*  & Jorge Ferrão**

A decisão pelo estabelecimento do ensino superior, nas colónias Portuguesas de Angola e Moçambique, foi, por um lado, tomada com muita hesitação e sob pressão interna dos colonos nessas províncias do ultramar colonial, e, por outro lado, externa, particularmente, pelas Nações Unidas, devido ao intensificar dos movimentos reivindicativos das independências dos povos Africanos que já tinham na independência do Gana em 1957, sob liderança do carismático Kwame Nkrumah, uma fonte de inspiração.

O ano de 1960 e subsequentes viram mais de 13 colônias africanas a ascenderem à independência. O ambiente interno, na colônia, como o externo, não era favorável ao status quo. Assim, o regime foi forçado a adoptar medidas de reforma do Estado, incluindo no sector da educação.  No seu âmago, as reformas não visavam alterar o carácter colonial do regime, mas mistificá-lo ideologicamente com um rosto mais humanista, particularmente em relação ao tratamento oferecido às populações nativas não brancas.

As ideias do luso-tropicalismo, isto é, da celebração da miscigenação racial e cultural atribuída pelo Antropólogo Brasileiro, Gilberto Freyre, ao carácter idiossincrático do colonialismo Português, foram inicialmente rejeitadas por Portugal, nos anos 30 e 40 do Estado Novo. No entanto, o luso-tropicalismo passou a ser ideologia do Estado colonial implementada nos anos 60, particularmente, através de reformas propostas por Adriano Moreira, ministro Português do ultramar, como forma de mitigar a crescente contestação ao regime colonial fascista e ao status quo.

A pergunta fundamental sobre o estatuto e o papel do ensino superior na sociedade mostra-se aqui relevante. Numa altura em que Portugal ainda sonhava com água para a manutenção do status quo, é legítimo questionarmo-nos sobre para que projecto de sociedade a nova universidade estava a ser criada? Que função social a nova universidade iria cumprir? Seria a nova universidade o laboratório, por excelência, do experimento luso-tropicalista, no contexto das colônias africanas? A quem, então, o regime Salazarista iria confiar a gestão das novas instituições de ensino superior em Angola e Moçambique, sabendo do potencial que as universidades podiam representar para o despertar da consciência nacionalista e da necessidade de transformação profunda da sociedade? Parte das respostas a estas questões encontram-se nas lideranças que Portugal identificou para conduzir os desígnios das novas universidades em Angola e Moçambique.

Os Primeiros Reitores da EGUM e ULM 1962-1970/6

José Veiga Simão (JVS) foi o primeiro de três reitores coloniais, e aquele que mais tempo permaneceu no posto, quase oito anos, entre 21 Agosto 1962 e 15 de Janeiro de 1970. A sua saída da reitoria foi por via de uma promoção  à Ministro da Educação Nacional. Simão foi um exímio equilibrista entre a academia e a política, granjeando simpatia em ambos os campus. Nascido em Portugal, em 1929, veio a falecer em Lisboa em 2014. Cedo formou-se em ciências físico-químicas na Universidade de Coimbra (UC), em 1951, com uma licenciatura e, depois, seguiu para o doutoramento em física nuclear na prestigiada Universidade de Cambridge, na Inglaterra.

De reitor da Universidade de Lourenço Marques (ULM), passou ao cargo de Ministro da Educação Nacional até à altura da Revolução dos Cravos que destronou o regime fascista em Portugal. Entre 1974 e 1975, foi embaixador de Portugal nas Nações Unidas e, mais tarde (1983-1985), deputado da Assembleia da República Portuguesa pelo Partido Socialista. Recebeu vários Doutoramentos Honoris Causa, incluindo um pela actual Universidade Eduardo Mondlane (UEM) que, quanto a nós, só pode ter sido resultado da amnésia histórica dos proponentes em relação ao papel de Simão na perpetuação mistificada e demagógica do status quo do regime fascista e colonial.

Os cerca de oito anos do mandato de Simão, definiram o carácter colonial da ULM, mas sempre envolto num discurso demagógico reformista. Simão foi sucedido em 1970 e, ao que tudo indica, por seu delfim escolhido a dedo, Vitor Pereira Crespo (1932-2014), cujo reitorado foi apenas de dois anos, até Janeiro de 1972. Crespo viria, mais uma vez, a tomar o lugar de Simão, desta vez, como Ministro da Educação Nacional.

Tal como Simão, Crespo tinha formação de base em ciências físico-químicas, tendo feito o doutoramento em Química na Universidade de Berkeley, Califórnia em 1962.  Para além da gestão universitária, foi Director Geral do Ensino Superior no Ministério de Educação Nacional (1972-1973) e, posteriormente, Ministro, Crespo, foi deputado e Presidente da Assembleia da República (1987-1991), pelo Partido Social Democrata (PSD).  

Entre Janeiro de 1972 e 25 de Abril de 1974, altura do golpe de estado em Portugal, que colocou fim ao regime fascista de Salazar, José Alberto da Gama Fernandes de Carvalho assumiu o leme da ULM. O derradeiro reitor da ULM foi o terceiro de nome José, desta vez, José Marques Correia Neves entre 25 de Abril de 1974 e Janeiro de 1976. Geólogo de formação, rumou para o Brasil onde fez carreira na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), após abandonar Moçambique com o advento da independência.

Neves assistiu à génese da EGUM e a sua elevação ao estatuto de universidade em 1968, passando a designar-se ULM. A confiança do leme de uma instituição de ensino superior nova na colónia, num contexto volátil, de crescente contestação ao regime fascista de Salazar, tinha que recair sobre figuras que inspiraram alguma tranquilidade ao regime. Com efeito, o pecado original da submissão dos reitores das IES públicas, mesmo quando a retórica sugere o contrário, tem origens coloniais, com a tentativa de mistificação da inclusão social e democrática.

Cada reitor tornou-se e manteve-se em função da habilidade de servir ao regime e à liderança política. Apenas em sistemas democráticos, nos quais a governação universitária se emancipou das pressões políticas modernas, como nos Estados Unidos da América e na Europa, vemos líderes de IES públicas sucederem-se sem um lobby directo com o regime político do dia.

O presidente dos EUA, seja este republicano ou democrata, exerce quase nenhuma influência na nomeação ou demissão de reitores das universidades americanas. Com isto não queremos sugerir que o acto de nomeação seja meramente académico e não político. O Estado vê na autonomia efectiva do sistema universitário uma das condições da sua própria existência e credibilidade. Não quer isto significar que as políticas públicas do sector e a gestão das instituições, particularmente as públicas, não estejam sujeitas ao beneplácito das autoridades do Governo. Todavia, no caso da ULM, a nomeação do reitor tinha a mão directa do Ministro do Ultramar e do Governador da Província, sendo o reitor membro do Governo colonial.

A Universidade de Coimbra (UC) granjeou respeito ao nível da Europa como um centro de conhecimento com alguma autonomia académica e intelectual.  Era na Universidade de Coimbra e na Universidade Técnica de Lisboa (UTL) que o governo recorria para buscar quadros para gestão e implementação das suas políticas coloniais, incluindo as relativas ao ensino superior. Entretanto, era também para a universidade onde se refugiavam os desavindos, por alguma razão, com as políticas do status quo.

Marcelo Caetano, por exemplo, considerado um dos políticos reformistas do regime fascista e colonial de Salazar, fracassadas as tentativas de convencer o regime a ser mais condescendente, dialogante e menos beligerante no assunto da independência das colónias, após fracassada a tentativa de convencer Eduardo Chivambo Mondlane a integrar o governo de Salazar, retomou a sua cátedra na universidade de Coimbra. Portanto, a Universidade de Coimbra teve sempre uma relação ambivalente com o regime fornecendo os quadros para a manutenção do mesmo, mas também servindo de refúgio da actividade política directa.

O regime colonial procurou encontrar quadros e intelectuais, com habilidade de mistificar a continuidade da Portugalidade nas colónias, projectando um discurso de inclusão e alargamento das oportunidades educativas para os colonos e para os nativos, desde que assimilados à cultura Portuguesa.

A universidade criada e gerida em Moçambique pelos seus primeiros quatro reitores era uma universidade branca na sua composição demográfica e colonial na sua ideologia. Portugal, sob pressão das Nações Unidas e dos seus aliados, particularmente os Estados Unidos da América, insistia na integridade territorial e política entre a metrópole e os territórios do ultramar. Os documentos oficiais insistiam na ideologia de construção de uma sociedade multirracial, e pluricultural. Este discurso, no entanto, também era articulado pelas lideranças da ULM, mas não correspondia à realidade, como iremos abordar mais adiante ao falar da composição do corpo discente, docente e técnico administrativo. 

O Currículo colonial

Um ano após da criação da EGUM, através do Decreto-Lei 45180, de 5 de Agosto de 1963, os “Ministérios do Ultramar e da Educação Nacional - Direcção-Geral do Ensino Superior e das Belas-Artes” promulgam o regime de funcionamento da nova IES. O artigo 8 do decreto indicava os cursos a serem ministrados, nomeadamente: a) Curso de Ciências Pedagógicas; b) Curso Médico-Cirúrgico; c) Curso de Engenharia Civil; d) Curso de Engenharia de Minas; e) Curso de Engenharia Mecânica; f) Curso de Engenharia Electrotécnica; g) Curso de Engenharia Químico-Industrial; h) Curso Superior de Agronomia; i) Curso Superior de Silvicultura; j) Curso de Medicina Veterinária. Os cursos de medicina e de veterinária teriam uma parte leccionada na colónia e uma outra parte na metrópole.

Com excepção das ciências pedagógicas, que visavam formar professores, nenhum curso visava formar pensadores críticos. Ironicamente, os cursos promovidos pelo regime colonial, na altura, actualmente são misticamente designados na sigla inglesa – STEM (Science, Technology, Engineering and Mathematics) – e promovidos pelo governo como prioritários para o desenvolvimento do país. Como se pode depreender pelos cursos aprovados, a universidade teria mais um carácter politécnico que propriamente universitário.

A universidade não foi criada para ser um lugar para promoção do pensamento crítico, típico de uma sociedade aberta e democrática. A universidade colonial era um instrumento, um veículo operativo para massagear e mistificar a continuidade de uma sociedade colonial cuja distribuição de oportunidades (incluindo as educacionais) era em função da origem social. O currículo e as áreas de estudo permitidas resumiam-se a aqueles que, na percepção do regime, permitiriam formar quadros úteis para o projecto colonial.

O Corpo Discente, Docente e Técnico Administrativo

O corpo discente da EGUM e, mais tarde, da ULM era, fundamentalmente, constituído por estudantes brancos. Imagens fotográficas de antigos estudantes e membros da Associação Académica de Moçambique são bastante ilustrativas do tipo de composição demográfica da universidade colonial.  Se o corpo discente era quase que na generalidade branco, não se podia esperar diferente do corpo docente e do Corpo Técnico e Administrativo (CTA).

A nossa hipótese de trabalho para dar conta da ausência de uma população (negra) nativa na nova universidade segue a linha de pensamento do politólogo ugandês Mahmood Mamdani sobre a constituição de minorias pelos Estados coloniais. Com efeito, segundo Mamdani, o projeto colonial e imperial tinha um substrato ideológico de uma missão civilizadora. Dois mecanismos principais permitiam o processo civilizatório pelo Estado colonial, por um lado, a introdução de um quadro regulatório (leis do Estado) e códigos de conduta sobre como ser cidadão civilizado (neste caso Português) e, por outro lado, um sistema educacional de matriz colonial para educar os membros da sociedade.

Através destes processos, igualmente, descritos por Eduardo Mondlane, em Lutar por Moçambique, cria-se uma minoria de cidadãos colonos e nativos assimilados, educados e civilizados no padrão cultural colonial. Estes nativos assimilados, como diria Franz Fanon, de Peles Negras e Máscaras Brancas, que julgam pensar, agir e sentir como o próprio colono branco, servem de intermediários entre a metrópole e a colónia, na administração da colónia. A universidade serve assim de instrumento de reprodução da estrutura e estratificação social da sociedade colonial.

A educação rudimentar para os nativos e todo um conjunto de barreiras educacionais fez com que, até finais da década de 1960, apenas uma porção insignificante de negros tivesse frequentado o ensino liceal ou técnico de modo a que reunisse os requisitos mínimos necessários para estarem aptos ao ingresso no ensino superior.  Com efeito, o ingresso ao ensino superior era baseado em exames de aptidão feitos na universidade de Coimbra.

Portugal não tinha como, do nada, inventar negros qualificados para frequentar o ensino universitário, pois muitos destes eram, por desígnio do sistema, eliminados pela estratificação do próprio sistema educacional para brancos, assimilados e nativos que durante décadas criou barreiras para impedir a educação dos nativos. É, em parte, por estas razões, que apesar de uma retórica para reforma do sistema educacional, a nova universidade nasce e continua, fundamentalmente, branca e colonial até ao êxodo massivo dos colonos com o advento da independência em 1975. Os brancos e os poucos negros assimilados que decidiram permanecer no país após a independência, tornaram-se a elite académica e intelectual da universidade e do país com a missão de construir uma nova universidade para a servir ao desenvolvimento do país independente.

Conclusão

O primeiro decenário do ensino superior em Moçambique (1962-1972/5) foi da instalação sob pressão da primeira instituição de ensino superior, fundamentalmente, com o intuito de amainar a crescente contestação interna (dos colonos progressistas), dos nativos (independentistas) e a pressão externa das Nações Unidas e dos países da Organização do Tratado do Atlântico Norte (OTAN), em particular, os Estados Unidos da América (EUA) sob o regime fascista e o Estado Novo de Salazar.

As sucessivas lideranças da ULM cumpriram o papel de assegurar o trabalho da mistificação ideológica, através de um discurso de integração dos territórios do ultramar com a visão de uma Portugalidade como nação multirracial e pluricultural. No entanto, na prática, esta retórica não se refletia na composição demográfica do corpo docente, discente e técnico administrativo da ULM, até 1976, um ano após a proclamação da independência de Moçambique por via de insurreição armada.

O currículo e as áreas de estudo da ULM eram estabelecidos por dispositivos normativos (decreto-lei, portarias), controlados pelas autoridades coloniais, a partir da metrópole. Com forte inclinação para cursos das ciências naturais e tecnológicas, a ideia da formação superior era a de preparar quadros para administração colonial dos territórios do ultramar e não para formar uma possível intelligentsia subversiva, dai a total ausência de cursos nas áreas das ciências sociais e humanas.

Com o acelerar da Guerra colonial, e o advento da Revolução dos Cravos, que colocou término ao regime fascista de António Salazar, a gestão da ULM foi praticamente de crise e transição. José Veigas Simão foi praticamente o único reitor que fez quase dois mandados de 4 anos entre 1962 e 1970, quando foi promovido a Ministro da Educação Nacional. Os sucessivos reitores tiveram reitorados relativamente curtos de cerca de dois anos, sendo Vitor Pereira Crespo (1970-1972), José Alberto da Gama Fernandes de Carvalho (1972-1974) e José Marques Correia Neves (1974-1976).

Todos reitores coloniais estavam, de uma ou de outra forma, relacionados a figura de JVS e, provavelmente, tenham sido por este sugeridos como seus sucessores. Quase todos tinham alguma relação de afiliação com a Universidade de Coimbra ou com a comissão Técnica de criação da ULM, cujos quadros também provinham da Universidade Técnica de Lisboa. 

Em suma, a universidade colonial em Moçambique representou o início titubeante do ensino superior, mas, acima de tudo, também representou um esforço das autoridades coloniais de manutenção ideológica do status quo. A independência de Moçambique do colonialismo Português, em Junho de 1975, veio encerrar o primeiro decénio e abrir espaço para uma nova realidade do ensino superior que iremos abordar no período de 1972/5- a 1982.

*Patrício Langa. Professor de Sociologia do Ensino Superior

**Jorge Ferrão. Reitor da Universidade Pedagógica de Maputo

Por José P. Castiano & Jorge Ferrão

A narrativa teológica de Desmond Tutu teve profundas mudanças nos anos 70, como resultado da sua confrontação com as temáticas levantadas pela African Theology e Black Theology. Para Tutu, havia uma posição não negociável: Teologia, como qualquer outra área do conhecimento humano, tinha que ser contextualizada. Dito de forma mais simpática, ela deveria tomar em conta as condições concretas e contextuais em que viviam os seus crentes. Nenhuma teologia deveria  ter a prerrogativa de ser “universal”. A Teologia Negra tinha a ver com um interesse existencial do negro, pelo facto de este estar diariamente entre a vida e a morte: se Deus era todo-poderoso, por que seria que Ele permitia o sofrimento, somente, de uma parte do seu rebanho, os negros?

Tutu era defensor incansável de que a luta pela libertação cultural da Igreja deveria incluir a formação dos missionários porque, segundo ele, em África, antes de alguém tornar-se pastor ou padre, tinha, antes, que se converter ao cristianismo ocidental e à sua cultura. Por outra, antes de missionarem, tinham que negar a sua africanidade, incluindo a mudança de nomes tradicionais para, assim,  obterem nomes verdadeiramente cristãos no acto do baptismo ou da ordenação.

Este princípio da dependência da mensagem da teologia para os seus crentes estava tão claro para Tutu que ele achava que, como exemplo, enquanto nos anos 70, na Europa, se discutia nas universidades se «Deus existe?» ou mesmo em alguma literatura se proclama a «Morte de Deus!», “a nossa população — escrevia Tutu — não duvida da existência de Deus e ela sabe perfeitamente bem o que quer dizer Deus. Ela (a população) não precisa ser convencida que Deus é bom e omnipotente”^[1]. O exercício linguístico de saber se Deus existe ou não poderia ser interessante para o Ocidente, mas tornava-se “irrelevante” para os povos africanos, acrescentava.

De facto, aspectos da vida pessoal de Tutu, conjugados com o contexto, influenciaram para que a sua Teologia sofresse profundas transformações. Desde 1972, Tutu assumiu, em Londres, a posição de director da divisão africana do Theological Educational Fund. O seu trabalho era emitir pareceres ao Fundo Teológico sobre estudantes de teologia provenientes da África Subsaariana e para as instituições religiosas onde poderiam estudar. Num momento em que muitos países africanos completavam uma década de independência, as lutas armadas de libertação nas colónias portuguesas estavam praticamente na sua fase final e, no seu país de origem, o sistema do apartheid se encontrava ao rubro, Tutu na sua qualidade de promotor dos recursos humanos para a Igreja Anglicana, viajava por vários países africanos, tais como Zaire, a Nigéria, os Camarões, o Gana, a Serra Leoa, Quénia, Uganda, etc. Em três anos, visita mais de 20 países subsaarianos tipificados por uma diversidade de condições políticas. Isto permite-lhe obter uma perspectiva das narrativas religiosas e, sobretudo, contrapô-las com as respectivas condições políticas em cada caso. Nesses países já proliferavam, nos seminários católicos, fortes discussões sobre as condições e possibilidades de uma teologia africana.

No Zaire, os debates teológicos eram, vivamente, influenciados pelo dilema entre a fidelidade à política do Coronel Joseph-Desiré Mobutu da authenticité, e a fidelidade às doutrinas teológicas europeias. Na sua qualidade de “presidente”, Mobutu tinha obrigado às cerca de 80 missões e igrejas protestantes existentes no Zaire a juntarem-se numa só Igreja Nacional, a chamada Eglise du Christ au Zaire. A par disso, concedeu um reconhecimento oficial a poucas igrejas católicas e à Igreja de Jesus Cristo na Terra fundada pelo profeta Simon Kimbangu, esta última baseada na “doutrina indígena”, ou seja, praticando curas tradicionais. Uma das “orientações” da authenticité era a africanização da liturgia e das lideranças das igrejas.

Na Nigéria, Tutu confronta-se com a já crónica divisão entre católicos e muçulmanos, sendo estes maioritariamente do Norte do país. Tutu visita o país ainda antes da recuperação da guerra de Biafra. Pela primeira vez, ele se confronta com a necessidade de fundamentar um diálogo teológico entre as duas grandes religiões, daí a sua proposta para a criação de um Centro de Estudos para o Islão e para o Cristianismo na Universidade de Ibadan.

As viagens de Tutu incluíram, extensivamente, a África Austral em países como Tanzânia e Moçambique, para além de Zâmbia, Rodésia (hoje Zimbabwe), Suazilândia e Malawi. Sobre Moçambique, Tutu declarava que a política da assimilação era bem mais discriminatória que o apartheid dado que enquanto neste havia “clareza” das fronteiras entre negros e brancos, nas condições da assimilação, os negros que só poderiam ser dirigentes do seu povo, assim que estivessem a ser “seduzidos” para aceitarem as condições de ser branco ou assimilados. Values and personhood lies in whiteness. What blasphemy! — escreveria Tutu no seu relatório sobre Moçambique.

Nestas viagens, Tutu entra em contacto com a nata da academia e da teologia africanas do seu tempo, particularmente, nas universidades de Makherere (Uganda), Fourah Bay (Serra Leoa) e de Nairobi (Quénia). Nesta última tem encontros com Odera Oruka e com Ali Mazrui. Os encontros fortificaram suas convicções a favor da Teologia da Libertação latino-americana, com cujos líderes e teóricos Tutu mantinha contactos.

Um outro factor importante que, mais tarde, “formatou” as ideias de reconciliação de Tutu foram os contactos permanentes que ajudou a desenvolver e manter entre os negros da África do Sul e dos Estados Unidos. Alabama era o destino dos negros sul-africanos, desde o século XIX, em viagens facilitadas pela fixação dos missionários, primeiro da American Board, na zona da África Austral. Líderes do ANC, como John Langalibalele Dube, A. B. Xuma, Isaka ka Seme e outros receberam a sua educação na Tuskegee Institute em Alabama, uma instituição fundada por Booker Washington.

Assim, os debates sobre a libertação dos escravos, protagonizados principalmente por Washington e Du Bois, em torno do Black Souls, influenciaram-se mutuamente com os debates em torno da Teologia Negra e Teologia Africana, ao qual Tutu, mais tarde se mete no meio, principalmente após as viagens aos EUA, em 1973, por ocasião duma conferência sobre a Black Theology. Nesta conferência, participara John Mbiti que, na altura, ataca a African Theology como sendo a versão africanizada da Black Theology. Tratava-se, segundo Mbiti, de uma teologia praticada pelos negros americanos e não tinha legitimidade para qualquer adaptação ao contexto africano porque, na sua base, estariam o ódio, a amargura e o sofrimento dos escravos.

Por isso, ela expressava-se nos termos de um Deus negro, Igreja negra, libertação negra e tudo o mais “negro” possível. Este tipo de teologia baseia-se, acrescentaria Mbiti, na consciência sobre a cor negra. E, na óptica de Mbiti, nas escrituras sagradas, não se encontra nada sobre esta cor. Este tipo de Teologia poderia adaptar-se muito bem para o caso da África do Sul, onde os negros teriam o mesmo grau de “amargura” e “ódio” contra o branco, por causa do sistema do apartheid, mas não seria este o caso para o resto da África.

Naturalmente que Tutu defendeu a possibilidade da adopção da Teologia Negra, não tanto pela expressão black, senão, com base nos escritos do seu compatriota Steve Biko, como forma de mostrar o engajamento no repúdio à arrogância da Teologia Ocidental que foi produzida, principalmente com Paulo e suas epístolas, com a pretensão de ser universal. Segundo Alain Badiou, os esforços de Paulo consubstanciaram-se em evitar que o cristianismo se reduzisse a ser apenas uma seita judaica, por via da Ressurreição (Cfr. Badiou: São Paulo: A Fundação do Universalismo. Ed. VS, 2018).

Tutu viria a articular a sua teoria da reconciliação baseada nesta nova problematização da Teologia Negra Africana, algo assemelhada à política de reconciliação de inspiração de Mandela. O fim do apartheid na África do Sul, com a eleição de Nelson Mandela como o primeiro presidente negro, marca o triunfo, na sua plenitude religiosa e política, do espírito da reconciliação.

Desmond Tutu, bispo anglicano e Prémio Nobel da Paz, preside uma Comissão da Verdade e Reconciliação cujo princípio, uma justiça restaurativa, nos oferece exemplo, pelo menos por enquanto, da corporificação do espírito de reconciliação num contexto em que se devia evitar, a todo custo, o temido banho de sangue pós-apartheid.

Tutu declara que há um outro tipo de justiça, cujo propósito central não pode ser punitivo; deve ser sim restaurativo, dedicado à “cura” das feridas. Ela tem como o centro a humanidade do causador das mais vis atrocidades. Este tipo de justiça acredita, diz-nos Tutu, na bondade essencial de todas as criaturas de Deus e que, na base dela, existe, em todos, a possibilidade latente de se tornarem bons e justos. Portanto, os perpetradores das injustiças devem ser reabilitados e não, em primeira linha, punidos ou ostracizados pela comunidade.

A comunidade tem, aos olhos da justiça restaurativa, o dever de reintegrar os que cometeram estas atrocidades. Tutu chega a declarar que uma ofensa (racial neste caso) deve ser considerada como um “distúrbio do equilíbrio social”. Por isso, o processo da restauração deve permitir que o ofensor e a vítima se reconciliem e a paz seja restabelecida. Era preciso buscar um ponto reconciliatório dentro das mesmas narrativas religiosas, ou seja, do interior da chamada espiritualidade originária africana (ubuntu). Algo que fosse tão engenhoso a ponto de evitar o que lavaria à uma derrota de todos: a guerra ou um “banho de sangue”, como se dizia. Neste caso, o espírito reconciliatório corporiza-se em forma de “princípio” que todos deveriam seguir, de um “consenso” ao qual supostamente todos deveriam aderir; enfim, um “compromisso” que todos deveriam acreditar: amnistia individual sim (não a uma amnistia geral), mas a troco da verdade, ou seja amnesty for truth, na verdade de “toda verdade”.  E afirmaria Tutu, em 1998, perante Kerry Kennedy, activista americano para os Direitos Humanos:

“Nós não deveríamos temer confrontar-nos com as pessoas naquilo que eles fizeram de mal. Perdoar não significa tornares-te num tapete (na porta) para as pessoas limparem as suas botas [sujas]. O nosso Deus é muito indulgente.” (Cfr. Tutu, D. 2011: God is not a Christian, p.38).

A justiça restaurativa que parecia a única alternativa de “resolver” o problema dos que tinham medo de assistir o inferno ainda nesta vida, ela, porém, adiavam as convulsões sociais porque a «bomba social», esta que a justiça restaurativa, a todo custo, pretendia evitar que detonasse (e conseguiu), permaneceria latente, exibindo o seu fumo e potência ameaçadora, de tempos em tempos. Faltava o principal da justiça restaurativa: a justiça económica – ou seja a tal economic freedom do EFP de Julius Malema. As injustiças sociais continuariam a ser o problema na RSA.

Quanto a nós, a partir desta janela do Índico: é justo adiantar que o problema estava mal identificado: não era nem o branco, nem o negro; não o de confiar na bondade humana que há em todos nós, mas sim desconfiar o mal que também há em nós todos; o problema era a estupidez humana. E estúpidos encontramo-los em toda parte e de todas as cores.

O que também falhou é o modelo do “purgatório terrestre”; ele nunca havia de funcionar porque as almas feridas neste mundo vivem de verdade; elas sentem ainda a falta do pedaço de terra retirado, o emprego que falta, o piso da bota dos novos senhores, o sabor de um pão mal amassado ou ainda uma educação superior ainda não descolonizada e nem des-racializada. As greves dos estudantes universitários na África do Sul são uma prova disso. Os estudantes exigiam, no fundo, uma des-racialização da universidade e, consequentemente, de toda a sociedade.

A Igreja deve ser chamada a reformular a sua profecia consoante as dificuldades e os problemas das pessoas viventes, de carne e osso! E esses são os problemas para a nova Teologia dos Pobres. Estes que ainda não saboreiam os frutos da Rainbow Nation. Pois, que irá reinventar esta nova teologia reconciliatória, na qual os pobres terão o seu Banquete, não somente platónico, senão numa mesa real. God was not a Christian, indeed! (X)

^[1]             Cfr. Allen, J. (2006): Rabble-Rouser for Peace. The Authorised Biography of Desmond Tutu. Rider. London, Sydney, Glenfield, South Africa, India. p.136.